giovedì 5 luglio 2018
Prima di ogni valenza storica, sociale, funzionale l'edificio chiesa ha il compito di generare un incontro: non con il vuoto ma quello spiazzante e dinamico con la carne
L'interno della chiesa del Cristo Re (Christkönig-Kirche) di Dominikus Böhm a Bischofsheim, in Germania

L'interno della chiesa del Cristo Re (Christkönig-Kirche) di Dominikus Böhm a Bischofsheim, in Germania

È un principio tanto disatteso quanto essenziale che la casa si costruisce intorno a chi la abita. La casa in sé non ha senso se non vi è chi la abita. A meno di non voler rendere lo spazio stesso il senso e il fine. La mitologia di un’estetica pura dello spazio ha certamente un grande fascino. Inviluppata sul cardine di una entità che diventa assoluta e vive del suo stesso farsi. Ma l’uomo che mette in scena l’entità-spazio attribuendole un valore bastante a se stesso ne diviene comprimario. Una contraddizione tautologica: in particolare per un luogo sacro, per sua natura riferito alla consistenza dell’uomo e della carne, come quello cristiano cattolico.

Cosa definisce il luogo sacro? Non il perimetro, ma il fulcro. Non la definizione di un’area, ma l’accadimento del simbolo in un punto preciso che poi, con forza insieme centrifuga e centripeta insieme, determina il perimetro, l’area, il luogo-casa. L’accadimento che determina la necessità del luogo è l’incontro. Non altro. Diversamente, la fascinazione concettuale del compiacimento idolatrico dello spazio finisce per negare l’essenza di quel luogo, giustificato solo dalla carne.
Non intendo la casa come funzione. Intendo la casa come espansione antropologica dell’esistere, elemento concreto che interfaccia l’atto di abitare i luoghi.
L’organismo-città è organismo pulsante, perché il suo stesso esistere è conseguenza della vita che lo genera. Quando la progettazione dello spazio prende una direzione sostanzialmente indifferente a chi lo vive, assurgendo cioè a realtà autogiustificante, si va verso l’allontanamento della città dall’uomo, verso l’epica affascinante e mortale dell’inabitato.

Vediamo, attraverso alcuni cenni, come nella storia i cambiamenti nella struttura delle chiese si sono accompagnati alla relazione dell’abitante con l’abitazione. Nell’antico vi sono eccellenti esempi di strutture dal significato autoportante in cui, attraverso forme diverse, l’idea di un perfetto equilibrio dell’universo si rispecchia nella perfezione della struttura. Il pensiero di fondo era che tutta l’impalcatura formale e celebrativa fosse in qualche modo in sé compiuta (perfetta nel suo senso etimologico). Le tante forme assolute, come ad esempio quella del pensiero originario di Brunelleschi per la basilica di Santo Spirito a Firenze, sono esempi articolati e complessi di un’idea strutturale che cresce sul simbolo, collegandosi alla radice antropologica senza diventare eminentemente ideologici. Il presbiterio, uno degli “abitanti”, insieme a celebrante e fedeli, dell’edificio chiesa era il punto di arrivo esaustivo di un preciso e direzionato percorso processionale. La struttura rendeva l’assemblea in qualche modo non strettamente necessaria allo svolgersi della liturgia: un fatto evidente, ad esempio, nella pratica medievale di racchiudere l’altare maggiore all’interno di cori elaborati, in una separazione di fatto tra la casta professionale dei sacerdoti e il resto del popolo laico. I modelli di chiese post-tridentine, a partire dal Gesù del Vignola, miravano a recuperare un contatto più diretto, non fosse altro che quello visivo. Proprio questo oscillare tra esclusivismo e recupero di un elemento “partecipativo” è una costante della storia della liturgia e della sua traduzione in architettura.
Il Concilio Vaticano II, che nell’introdurre cambiamenti epocali ha fatto proprie linee di riforma in atto da tempo, ha contribuito a modificare le geometrie spirituali ponendo il presbiterio e in particolar modo l’altare al centro di un processo rinnovato che implica una relazione diretta e intima tra sacerdote e assemblea, entrambi celebranti. Il punto d’arrivo acquista una dinamica di relazione ulteriore che richiede all’assemblea di essere attiva e partecipante.

Questo ha liberato i riferimenti della struttura architettonica rispetto a canoni simbolici storicamente definiti. Tutto è diventato possibile. Ma vuoi per la curiosità di sperimentare, vuoi per la parziale mancanza di visioni che prendessero spunto dalla radice dell’incontro cristiano, gli ambienti chiesa sono diventati sempre più spesso luoghi indefiniti, in cui lo spazio parla solo dello spazio e il presbiterio diventa poco più di un complemento d’arredo, che meno interferisce col resto, meglio è.
La mitologia dello spazio – che in ultima analisi è assenza di quella relazione su cui si fonda invece la liturgia riformata – ha preso il predominio. Tutta la semiotica che fa riferimento alla presenza ha virato verso l’assenza. In qualche modo la contemplazione dello spazio diventa fine a se stessa, compiacimento di pieni e vuoti, spesso molto vuoti, che non hanno una vera capacità di suggerire direzione e presenza. Una sorta di manierismo feng shui è diventato il fiore all’occhiello del sacro chic, per pochi intenditori un po’ inaciditi e appiattiti sulla ricerca di una gratificazione di superficie, vagamente soporifera e sicuramente politicamente corretta.
Lo spazio tanto più è affrancato dalla vibrazione umana tanto più viene valutato positivamente.
Eppure nella storia non tanto remota, parlando della prima metà del ’900 vi sono esempi, forse meno noti ai più, di ragionamenti puri sullo spazio che sono in grado di parlare di presenza in maniera perfino drammatica. Come nel caso di Dominikus Böhm, architetto tedesco dall’approccio espressionista. La sua esperienza è stata una di quelle che si è irraggiata sul Concilio assieme a quelle di Schwarz e Steffan sulla scorta della lezione guardiniana. Una riflessione austera, rigorosa, a tratti molto dura. Eppure parlando esclusivamente di spazi nel suo caso, pur attingendo a un armamentario formale e tecnico certamente moderno, le superfici delle pareti e la loro trama geometrico spaziale trasudano presenza. Quel cemento in quella forma parla della carne.
Gli esempi sono vari ma la chiesa del Cristo re, Christkönig-Kirche, a Bischofsheim in qualche modo è emblematica perché raccoglie già nei primi decenni del ’900 tutte le sfide della modernità che pressavano il tema del sacro. La via sacra parabolica dà conto di come l’idea di perfezione, di cui parlavamo per l’antico, parta da geometrie nuove, matematiche nuove e teologie rinnovate, le quali prendono atto di come l’idea di perfezione pregressa era in qualche modo incompleta e limitata. Visionario, Dominikus Böhm è un esempio di come, se l’ispirazione trae forza da una concezione fisica dell’incontro, lo spazio che ne deriva può trasfigurare e comunicare una profonda vicinanza antropologica pur nella potenza indiscutibile della forma.

Se manca di quella forza visionaria la lingua dello spazio non è sufficiente per parlare dell’uomo all’uomo. Territorio affascinante da esplorare nell’arte, nello spazio sacro produce un percorso sterile, fino a rendere inutile la creazione stessa dello spazio sacro, posto che lo si intenda come simbolo di una armonica e significativa azione liturgica. Non credo sia questione di apprendimento. Se senti una presenza, tutto l’armamentario espressivo con cui vieni a contatto parlerà di quella presenza. Spazio compreso.
Prima di tutte le valenze storiche, sociologiche, psicologiche, sociali, funzionali, uno spazio sacro come una chiesa ha un compito: generare un incontro. E non un incontro con il vuoto. Un incontro con la carne. Il fulcro dell’altare, quello sì che puntualizza per espandere. Non racchiude un’area, un perimetro, un’aula. Mostra il centro da cui ogni spazio, come conseguenza, prende significato perché espansione di un evento che non accade nelle astrazioni della geometria ma nell’intima vibrazione del nostro essere uomini.

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