L’IA è il nuovo Prometeo?
Ritroviamo la fratellanza

La politica, ineludibile e naturaliter necessaria quale marca distintiva della natura umana, come già teorizzava Aristotele, è avversata e minacciata da una duplice cattiva utopia, che viene da lontano: l’utopia dell’antipolitica e l’utopia della tecnica.

Nei Memorabili di Senofonte leggiamo che Aristippo, paladino della politica come male assoluto, obiettava a Socrate, teorico della politica come destino obbligato di ogni uomo, che solo un pazzo può addossarsi l’onere del bene della città, la quale oltretutto tratta i suoi politici come schiavi; e aggiungeva che tra comandare ed essere comandato, lui sceglieva «la via di mezzo, la quale non passa né per il potere né per la schiavitù, ma per la libertà». Al che Socrate ribatteva che se quella via non passa né per il potere né per la schiavitù, «non passa nemmeno fra gli uomini».

Una versione aggiornata e amara di quell’antipolitica classica – dell’otium securitario ed egoista – ritroviamo, oltre venti secoli dopo, in una celebre pagina di Tocqueville, là dove raffigura e prefigura direi profeticamente la psicologia di quei popoli e di quei cittadini che, intenti alla salvaguardia dei loro interessi e incuranti dell’esercizio dei doveri politici e della cosa comune, non si avvedono di trascurare proprio l’interesse principale: «Restare padroni di sé stessi». Infatti, nel generale disinteresse della cosa pubblica si crea «un momento critico» in cui – a fronte del governo vacante per l’assenza di classe politica – «un ambizioso abile» si impadronisce facilmente del potere purché garantisca «pace pubblica e ordine». Di qui, la riflessione finale del teorico del pensiero liberale classico: «Una nazione che non domandi al suo governo altro che il mantenimento dell’ordine, nel fondo del cuore è già schiava: è schiava del suo benessere e l’uomo che deve incatenarla può apparire».

Sostanzialmente speculare, anche se non dichiaratamente ostile alla politica, campeggia l’utopia della tecnica, che ha il suo profeta in Prometeo, il quale, come leggiamo in Eschilo ha donato all’uomo «ogni arte umana»: le leggi del cielo e della terra, il numero, la scrittura, la poesia e tutti i beni che la terra cela. In verità quel Prometeo, autoproclamatosi onnipotente, mostrava già due talloni d’Achille: era «più debole del destino» e affidava l’immortalità dell’uomo a «cieche speranze».

Sarà Platone a ridimensionare ulteriormente quel Prometeo semi-onnipotente riconducendolo nell’alveo della politica. La tecnica, leggiamo nel Protagora, era valida per proteggere dalle intemperie della natura e dalla ferocia delle bestie, ma non dalle passioni degli uomini, i quali, non appena si radunavano, si combattevano e morivano, perché ignari della politica. Al che Zeus, temendo che la specie umana si estinguesse, inviò il suo messaggero Hermes perché distribuisse «a tutti gli uomini senso del rispetto (aidôs) e senso della giustizia (díke), in modo da dare origine agli ordinamenti civili e a tutti quei legami che creano fratellanza (philía)». Troviamo qui celebrato il primato della politica al quadrato: la politica precede la tecnica, il faber è governato dal civis; inoltre, la politica è di tutti.

Ma ecco il problema, lo scoglio imprevisto. Oggi il novello Prometeo, con la scoperta dell’ultima versione del fuoco – l’Intelligenza Artificiale – sembra affermarsi con tutta evidenza in modo definitivo e mandare in soffitta il Prometeo classico: sia il Prometeo incatenato di Eschilo, perché ormai la tecnica, senza limiti, si dichiara più forte del destino e della stessa morte; sia il Prometeo del Protagora di Platone, perché ormai la tecnica, anziché invocare, sostituisce la politica.

Quale novello Hermes può annunciare la priorità e universalità della politica? E ancora: di fronte allo strapotere anonimo e gelido dell’Intelligenza Artificiale ci sarà ancora bisogno di noi? Prometeo avrà bisogno di Socrate? Per dirla con Ippocrate, là dove c’è “cura della tecnica” (philotechnía), ci sarà cura dell’uomo (philanthropía)? Il punto non è se programmeremo creature più potenti e più intelligenti di noi. La questione sembra piuttosto ruotare attorno a questo interrogativo: che ne sarà del rispetto e della giustizia, doni divini e capisaldi, secondo Platone, «degli ordinamenti civili e di tutti quei legami che creano fratellanza»?

Ecco la crepa, il varco, la novitas che ci può soccorrere: la fratellanza. A questo proposito, un conforto ci viene dalla stessa classicità, dove la parola “fratello” (frater latino, phrater greco) rimanda non a una definizione di ordine genetico e a una dimensione verticale centrata sul sangue – che, a cominciare da Caino e Abele e da Romolo e Remo, non ha dato grande prova di sé –, ma a una definizione di ordine giuridico e a una dimensione orizzontale centrata sulla relazione: frater (e phrater) nell’antichità era un membro della “fratrìa”, la confraternita, la comunità allargata. Per questo le lingue classiche si sono dovute inventare altre parole per indicare il fratello consanguineo: il latino supplisce con germanus, il greco con adelphós. Ancor più decisiva la novità cristiana. Infatti la nozione genetica di fratellanza, acutamente sentita nell’Antico Testamento, si perde nel Nuovo: «Ecco mia madre ed ecco i miei fratelli. Chiunque faccia la volontà del Padre mio che è nei cieli, mi è fratello e sorella e madre» (Matteo 12, 49). Teologia della fratellanza: l’esatto contrario della teologia della prosperità propagandata Oltreoceano.

Infine, la Fraternité che ha accompagnato e completato la LIberté e l’Egalité della Rivoluzione francese. La fratellanza: valore sul quale, convergono e si incrociano saggezza classica, novità cristiana, ragione illuministica. Essere fratelli: più forte che essere consanguinei, più impegnativo che essere cittadini, più nobile che essere uomini. Questa la via che rende possibile la difficile e fragile bellezza di convivere nella città. Questa, forse, l’unica consapevolezza che potrebbe farci deporre le armi.