Così i post-teisti sfidano il cristianesimo

Non si può che accogliere positivamente la pubblicazione di Il post-teismo è ancora cristiano? di Paolo Gamberini (Morcelliana, pagine 244, euro 20,00), perché con coraggio va al cuore di alcune delle domande essenziali per comprendere la condizione odierna della religione (e delle religioni), la Geistige Situation der Zeit, direbbe Jaspers. Il volume non si nasconde dietro a facili soluzioni o compromessi, perché tornare semplicemente indietro non è mai una buona soluzione («Nessuno ha la libertà di essere gambero», scriveva Nietzsche nel Crepuscolo degli idoli, 1889) . La consapevolezza da cui parte Gamberini è che la secolarizzazione postmoderna «ha messo in crisi la forma teistica del cristianesimo». Non è più soltanto un problema di calo della pratica religiosa o di partecipazione ai sacramenti, per cui accusare la tristezza dei tempi, ma la questione è molto più ampia, filosofica ed epocale. E già Nietzsche ne parlava nella Gaia scienza (1882) nell’aforisma 125, in cui il folle (der tolle Mensch), che poi forse tanto folle non era (toll significa in tedesco folle ma anche bello, fantastico, eccezionale), diceva di cercare Dio incessantemente, ma di non riuscire a trovarlo, e allora davanti allo scherno dei presenti, se ne esce con la famosa espressione che Dio era morto e che erano stati gli uomini stessi a ucciderlo. Il folle aggiunge che la notizia era ancora in cammino (noch unterwegs) e non era giunta a tutti gli uomini, ora possiamo, invece, dire che la notizia è arrivata. Si tratta però di comprenderla, perché, come dice ancora Nietzsche, «tutti coloro che verranno dopo di noi apparterranno, in virtù di questa azione, ad una storia più alta di quanto mai siano state tutte le storie fino ad oggi». Ciò su cui ormai da molti decenni praticamente tutti gli interpreti di Nietzsche (Löwith, Jaspers, Heidegger, Vattimo, Welte) sono concordi è che la morte di Dio non è una dichiarazione di ateismo, come se con essa ci liberasse di un peso e ora si potesse vivere più liberamente. Non c’è nulla di dialettico (hegelianamente, parlando) nella morte di Dio, non c’è un dopo la morte di Dio, perché essa è un evento inaugurale che non tanto chiude quanto apre una nuova epoca in cui noi ancora viviamo. Non migliore e neppure peggiore, semplicemente una nuova epoca, la nostra.

Il post-teismo è una delle possibili risposte all’appello che ci proviene dalla nostra epoca. Esso si fonda sul «riconoscimento che l’immagine di Dio, così come è ancora concepita e vissuta dalle religioni istituzionali, non è più credibile o rilevante per molte persone. […] Non si tratta soltanto di essere oltre Dio o dopo Dio, ma anche di trovarsi oltre la domanda stessa sull’esistenza di un Dio concepito in termini teistici». A ragione Gamberini sottolinea la distanza dell’atteggiamento post-teista dall’ateismo, distanza abissale, perché «il post-teismo non respinge la dimensione trascendente, ma mette in discussione l’immagine teistica di un Dio separato dal mondo, che interviene arbitrariamente nella storia». In tal modo, viene messa in crisi l’idea di un Dio pensato in modo oggettuale, metafisicamente dato, come qualcosa che esiste in qualche luogo particolare, che vede e controlla tutto ciò che accade nel mondo degli uomini e interviene direttamente o indirettamente laddove c’è bisogno. Come pensa oggi tanta parte della filosofia analitica della religione, Dio altro non è che un oggetto “speciale”, un ente esistente, che può essere reso presente, allo stesso modo con cui lo sono le pietre, le montagne, gli alberi e gli oggetti naturali. Non è necessario ricorrere al teologo protestante Dietrich Bonhoeffer che diceva «un Dio che c’è, non c’è» (Atto ed essere), per riconoscere che una tale concezione “teistica” di Dio oggi è divenuta problematica e difficilmente comprensibile, tanto più alle nuove generazioni, educate fin dalla più tenera età al pensiero scientifico, esatto, calcolante e a uno stile di vita libero, autonomo e indipendente.

La soluzione del post-teismo è quella del panenteismo classico, più o meno radicale, secondo cui Dio non è visto come qualcosa di separato dal reale, un oggetto estraneo, ma presente già nel mondo, nella sua materia (ma non lo diceva già Teilhard de Chardin?), per cui egli opera nel mondo senza esserne l’attore, l’agente. Al Dio-ente i post-teisti preferiscono sostituire il Dio-atmosfera, mistero, cosmico, che riesce a dialogare con le scoperte più avanzate della fisica quantistica, della biologia molecolare e della astronomia. Le uniche differenze all’interno del post-teismo, si premura di precisare Gamberini, sono tra una forma mitigata di post-teismo (Spong, Lenaers), che conserva un certo grado di trascendenza, anche soltanto simbolica, e una radicale (Vigil, Arregi) che abbandona l’idea di un Dio trascendente per una visione puramente cosmica e immanente. Il problema centrale secondo Gamberini è di capire se queste visioni del post-teismo possano ancora conciliarsi con il cristianesimo. La sua risposta è che «il post-teismo rappresenta una trasformazione radicale del cristianesimo, che tenta di mantenere vivo il messaggio di amore e mistero spirituale, integrandolo con la visione moderna della realtà». In breve, il post-teismo è conciliabile con l’eredità cristiana, a patto di concepire il cristianesimo non come un’essenza stabile, un messaggio fisso, ma una realtà da concretizzare, storicizzare e inculturare nelle differenti epoche e civiltà (Küng).

Personalmente, tuttavia, non sono convinto che la soluzione alla crisi della religione nel mondo contemporaneo possa passare attraverso il ricorso a queste forme “conciliatorie”, come quella del post-teismo, tra la scienza e la fede religiosa, come se bastasse confrontarsi con la scienza, per rendersi attuali e up to date, come se anche la scienza non attraversasse una profonda crisi di identità e non fosse quindi l’ultima a poter fornire oggi certezze e rassicurazioni sulla strada da intraprendere. Così come vedo difficile che tornare indietro alla metafisica scolastica (o al neo-tomismo analitico) possa salvare il Dio “teistico”, altrettanto non sarà il confronto con la fisica quantistica a salvare quello “post-teistico”. In entrambe le soluzioni ho l’impressione che si stia aggirando la questione epocale del lungo addio di cui parla Nietzsche. Se, quindi, dobbiamo prendere seriamente quanto dice il filosofo tedesco, bisognerà rielaborare il lutto, fare memoria di ciò che il Dio ebraico-cristiano è stato, pienezza assoluta (plèorosi) ma anche altrettanto assoluto abbassamento (kènosi), e di come abbia insegnato alla civiltà occidentale ciò che era del tutto sconosciuto all’uomo greco, la vicinanza all’oppresso, al povero, al derelitto e l’impegno necessario, quotidiano per la sua ri-umanizzazione. A questa difficile opera di trasformazione del mondo la filosofia, così come la religione e la teologia, sono chiamati a contribuire attivamente, perché se fino a ora il sapere filosofico e teologico si sono limitati a analizzare il mondo, a interpretarlo in mille modi, a dire se Dio fosse un essere, un ente, una atmosfera o qualsiasi altra cosa, forse è arrivato il tempo cristianamente che esse contribuiscano a trasformalo a partire dalle sue fondamenta.

Questo lungo addio è simile a mio avviso a quello che Hölderlin nell’inno Andenken (1808) dava alla sua amata Garonna, il fiume del sud della Francia, attraverso il vento di nord-est che soffiava verso la Svevia (il poeta abitava a Tubinga). E insieme a quel vento («Soffia il nordest / tra i venti a me il più caro») giunge a Hölderlin il ricordo, l’Andenken, di ciò che è stato e ora non è più, die entflohenen Götter (Brod und Wein), ma guai a pensare, aggiunge Heidegger nel suo splendido commento all’inno Andenken (1941-1942), che il ricordo nel suo carattere di differimento della presenza sia qualcosa di ormai passato, finito, chiuso, perché il vento di nord-est porta ora di nuovo con sé la Garonna e i bei giardini di Bourdeaux, mostrando come l’Andenken non sia soltanto passato, ma presente e futuro, una promesse de bonheur (Adorno).