Quando Ruini diceva: «La nuova questione antropologica è la sfida decisiva per la fede»

 Pubblichiamo un estratto della Prolusione del card. Camillo Ruini al VI Forum del Progetto culturale della Chiesa italiana (3-4 dicembre 2004), dedicato al Concilio Vaticano II a 40 anni dalla sua celebrazione. 

Arrivo, finalmente, al tema proprio del nostro Forum, che è quello di ripensare il Vaticano II alla luce delle sfide attuali della cultura e della storia. Occorre anzitutto tentare una specie di elenco di tali sfide, per quanto impreciso, incompleto e naturalmente opinabile. La prima di esse, emersa in maniera inattesa subito dopo il Concilio, è quella rivoluzione della cultura e del costume che si è soliti indicare ricorrendo a una data, l’anno 1968. Essa ha cambiato profondamente il quadro nel quale si era svolto il Vaticano II, generando, come ho già ricordato, una forte e generalizzata spinta contestativa anche all’interno del cattolicesimo. Ora l’ondata del ’68 per alcuni versi è passata, ma per altri aspetti è entrata a far parte della mentalità dominante e dei comportamenti diffusi: basti pensare all’approccio a quella fondamentale dimensione della vita che è la sessualità e l’affettività, dove il criterio prevalente sembra sempre più quello della totale libertà del singolo soggetto, di fronte alla quale tendono ad apparire meno rilevanti gli aspetti della generazione dei figli e ancor più della loro educazione e felicità, della solidarietà profonda e dell’amore altruistico per il partner e dello stesso rispetto per il binomio fondamentale uomo-donna. Questa evoluzione condiziona profondamente anche il rapporto di gran parte dei fedeli con la Chiesa, rendendolo meno sereno e meno solido: si tratta di una problematica che appare lontana dall’aver trovato un’autentica ed efficace via di superamento. 

Un’altra e assai diversa novità è stata l’improvvisa caduta, nel 1989, della cortina di ferro, a cui è seguita, in meno di due anni, la fine del comunismo anche nell’Unione Sovietica. Molto grandi sono state le conseguenze di tali cambiamenti, non solo a livello della politica e dell’economia mondiale, con il sostanziale venir meno della “guerra fredda”, l’allontanarsi della minaccia dell’olocausto nucleare, che aveva rappresentato una delle maggiori preoccupazioni del Concilio, e l’espandersi dell’economia di mercato e dei regimi almeno in qualche modo democratici, ma anche sul piano della cultura, dove il marxismo, che negli anni ’70 era sembrato conquistare in molti paesi, tra cui l’Italia, una specie di egemonia, per poi indebolirsi nel decennio successivo, dopo l’89 si è quasi dissolto: è stato questo l’aspetto più rilevante di quel complesso fenomeno che va sotto il nome di “fine delle ideologie”. La caduta del comunismo ha messo in crisi anche quelle posizioni teologiche, culturali e pastorali che all’interno della Chiesa e del cattolicesimo si ispiravano più o meno ampiamente al marxismo. Va detto però che proprio in questi ambienti si è registrata una particolare fatica e lentezza a prendere coscienza del significato e della portata degli eventi del 1989: ciò verosimilmente è da collegarsi all’approccio fortemente utopico, e quindi generoso ma poco permeabile alla critica, con cui il progetto marxiano è stato recepito e vissuto in un contesto che era religioso prima che politico. 

Giovanni Paolo II, che tanta parte ha avuto, insieme alla Chiesa e alla nazione polacca, nel movimento che ha portato alla fine del comunismo in Europa, ha anche offerto con rara tempestività, nell’Enciclica del 1° maggio 1991 Centesimus annus, una fondamentale lettura storico-teologica di quegli avvenimenti, oltre a far compiere un passo in avanti assai significativo all’insegnamento della Chiesa sui grandi temi sociali, economici e politici: in concreto, rispetto alla Gaudium et spes, appaiono accresciute sia l’accoglienza positiva sia la libertà critica, tanto nei confronti delle strutture politiche quanto di quelle economiche dell’Occidente, sulla base di un aggancio profondo e molto concreto alle verità centrali del cristianesimo. In particolare vorrei ricordare l’affermazione che “l’errore fondamentale del socialismo è di carattere antropologico” (n. 13), perché riduce la persona a un semplice elemento o molecola dell’organismo sociale: il motivo di fondo è che viene persa di vista la trascendenza del soggetto umano, legata al suo rapporto con Dio; hanno qui le loro radici anche i fallimenti economici e storici. Un discorso del genere va tenuto presente anche oggi, e non soltanto in rapporto al marxismo e al comunismo.

Accennerò ora a quei fenomeni che proprio in questi anni sono in pieno corso, sebbene la loro comprensione e valutazione siano inevitabilmente assai problematiche. Dopo la caduta della cortina di ferro i processi di globalizzazione sono diventati certamente più facili, sia sotto il profilo economico sia sotto quelli delle comunicazioni, della cultura e dei fenomeni migratori. Si è parlato, contestualmente, di un progressivo indebolimento della sovranità degli Stati. 

Il motivo principale dell’accelerazione dei processi di globalizzazione sembra comunque quella che è stata chiamata la “rivoluzione informatica”, che riguarda i modi di comunicare, di interagire e di produrre, ma anche di pensare, secondo una logica fondamentalmente binaria che porta la razionalità tecnica ad un livello prima non raggiunto e tende a diffonderla universalmente. Questa “rivoluzione” è ancora in pieno sviluppo e modificherà ulteriormente le condizioni di vita di tutti noi.  

In questo quadro, l’attentato terroristico dell’11 settembre 2001 non solo è giunto imprevisto ma si è rivelato capace di introdurre profondi cambiamenti, o meglio di fare da detonatore a spinte che già covavano sotto la cenere. Ciò riguarda sia gli scenari politici internazionali sia i sentimenti collettivi, negli Stati Uniti d’America ma anche nei paesi arabi, in Europa e in qualche misura in tutto il mondo. Il terrorismo di matrice islamica, per quanto terribile ed estremamente preoccupante, non sembra costituire in realtà l’aspetto più profondo e duraturo del problema, che è piuttosto da individuarsi nel risveglio identitario dei popoli islamici, che è provocato certo in particolare dall’interminabile conflitto con Israele ma ha radici e motivazioni ben più ampie: nella realtà concreta di quei popoli, tale risveglio trova necessariamente nella religione islamica il suo punto di coagulo. 

Il trauma provocato da un terrorismo che si richiama ad un’altra religione, per quanto in maniera impropria ed illegittima, ha stimolato, se non altro per reazione, un risveglio religioso identitario nelle nazioni di matrice storica e culturale cristiana, tra cui l’Italia, sia a livello di popolo sia in una parte significativa della “cultura laica”. La presenza tra noi degli immigrati, sebbene da non confondere in alcun modo col terrorismo, fa a sua volta sentire “vicina” la questione di una diversità anche religiosa e culturale, prima remota. Va comunque tenuto presente che una ripresa dell’interesse per la religione era già in corso in paesi come l’Italia ben prima dell’11 settembre 2001, sia pure senza un preciso e insistito richiamo all’identità cristiana. 

All’interno della Chiesa e della “cultura cattolica”, di fronte a questa forma di riscoperta dell’identità cristiana si registrano sensibilità e valutazioni differenziate: è frequente la denuncia dei rischi, certamente reali, che essa venga strumentalizzata e porti a uno snaturamento della fede autentica, a una sua riduzione a ideologia. Non sempre, invece, vengono percepite le opportunità che essa offre e le sfide che essa implica, sia culturali sia propriamente pastorali, e in ultima analisi a livello di fede vissuta. 

Se però teniamo presente che la fede cristiana stessa, fin dalle sue origini, si rivolge certamente anzitutto al cuore e alla coscienza dell’uomo, ma ha anche una ineliminabile dimensione pubblica, l’atteggiamento più congeniale all’indole e alla missione del cristianesimo, oltre che meglio conforme alle necessità attuali dell’Italia, come dell’Europa e dell’intero Occidente, sembra piuttosto quello di rispondere positivamente alle richieste, implicite nel risveglio identitario, che la fede cristiana possa alimentare, in un’ottica non confessionale, ossia pienamente rispettosa della libertà religiosa e della distinzione tra Chiesa e Stato, una visione della vita e alcuni fondamentali valori etici che forniscano la base dell’identità delle nostre nazioni: si ha così, tendenzialmente, il superamento della fase storica del laicismo e del secolarismo. In questo contesto, anche per la cultura cattolica l’idea della “laicità” appare da sola del tutto inadeguata alla nuova congiuntura storica. 

In una simile materia, tanto importante quanto facilmente soggetta a confusioni ed equivoci, sono però indispensabili due chiarimenti. In primo luogo bisogna essere consapevoli che il contributo della nostra fede alla vita e all’autocoscienza dei popoli non può non andare in senso autenticamente cristiano, orientandoli quindi non a una rivendicazione chiusa e conflittuale della propria identità, ma piuttosto a conservare e valorizzare questa identità promuovendo per quanto possibile la comprensione reciproca e la pace, la riconciliazione e la collaborazione anche con popoli di matrici religiose e culturali diverse. In secondo luogo è ugualmente essenziale rendersi conto che la fede cristiana può svolgere in maniera efficace e duratura un simile ruolo pubblico solo se non si riduce a un’eredità culturale del passato, ma è attualmente creduta e vissuta dalle persone concrete, nella sua verità e autenticità. Sotto questi profili vanno pertanto prese sul serio le preoccupazioni di strumentalizzazione o snaturamento della fede. 

Sebbene oggi l’attenzione generale sia concentrata in prevalenza sui rapporti col mondo musulmano, in realtà siamo già entrati in una fase storica in cui non solo l’Islam ma anche e maggiormente altre grandi civiltà, e le nazioni quanto mai popolose che ad esse fanno riferimento, stanno rapidamente uscendo dalle condizioni di sottosviluppo e hanno ormai la capacità, e la volontà, di essere sulla scena mondiale protagoniste non più subalterne, a livello anzitutto economico ma inevitabilmente anche politico e culturale. Alcune di esse, ad esempio l’India, sono permeate da grandi religioni che sottolineano la presenza di Dio, o meglio del divino, al fondo di ogni realtà, insistendo però sull’impossibilità, per la nostra mente limitata, di averne alcuna reale conoscenza. Il divino così inteso sembra alla fine impersonale, identificandosi con la dimensione più profonda e misteriosa dell’universo, e anche la persona umana in una simile prospettiva fatica a mantenere la sua consistenza, diventando qualcosa di relativo e transitorio, che in ultima analisi tende a dissolversi in un tutto indistinto. Altre grandi nazioni, come la Cina, appaiono invece molto più secolarizzate, e già nelle loro tradizioni culturali la religione in senso proprio era meno importante: anche in esse, comunque, la fede in un Dio personale e il riconoscimento della dignità assoluta della persona umana ben difficilmente possono avere oggi un significativo ruolo storico. 

A questo proposito due considerazioni sembrano imporsi. La prima è che la razionalità scientifico-tecnica, con il suo specifico linguaggio, si è certamente dilatata a livello planetario e costituisce un possente fattore di unificazione, anche culturale, oltre che di sviluppo. Essa però non appare in grado, proprio per le sue caratteristiche intrinseche, di dar luogo a una vera e compiuta forma di cultura e di civiltà: prescinde infatti, per la sua stessa impostazione metodologica, dalle questioni del bene e del male morale, e ancor più fondamentalmente del senso e del destino dell’uomo e dell’universo, che sono la base e il nucleo generatore delle culture e delle civiltà. Non è dunque soltanto per un ritardo o una resistenza allo sviluppo che assistiamo alla ripresa del ruolo storico delle grandi tradizioni religiose e culturali in nazioni e continenti che proprio grazie alla diffusione delle scienze e delle tecnologie stanno uscendo rapidamente da condizioni di marginalità economica e politica.  

La seconda considerazione riguarda l’atteggiamento che siamo chiamati ad assumere, come popoli di matrice religiosa e culturale cristiana, in questo contesto. E’ certamente indispensabile l’impegno più sincero e concreto perché l’attuale evoluzione storica vada il più possibile nel senso della pace e della solidarietà, specialmente nei confronti di quelle nazioni che rimangono in condizioni di miseria estrema, e talvolta ancora aggravantesi. Ma questo approccio, dominante in ambito ecclesiale dal Concilio ad oggi, da solo non è più sufficiente: occorre essere consapevoli che, nel grande gioco della storia prossima futura, anzi, ormai già iniziata, anche per noi non possono bastare le scienze e le tecnologie, ma è necessario sviluppare – certo nel contesto caratterizzato dalla razionalità scientifico-tecnica, con le rapidissime trasformazioni che essa genera – il nostro proprio patrimonio civile, culturale e religioso, che fa perno sul ruolo centrale e sulla specificità irriducibile del soggetto umano, a loro volta difficilmente fondabili senza il riferimento a un Assoluto personale e libero. Questa sembra la premessa per poter dare un contributo positivo ad un mondo sempre più intercomunicante e interdipendente, ma nel quale sussistono, comunicano a vicenda e si confrontano – in un rapporto che può essere molto fecondo – civiltà, religioni e culture tra loro assai diverse. Se invece lasciassimo deperire la nostra identità spirituale e culturale saremmo probabilmente costretti, per cercare il senso dell’esistenza personale e collettiva, a prendere a prestito contenuti e valori che non potrebbero non indebolire il carattere umanistico della nostra società. La stessa costruzione della comunità internazionale, per la quale si è molto impegnato il Concilio (cfr Gaudium et spes, nn. 83-90), potrà forse ricevere aiuto da una prospettiva di questo genere per procedere oltre le attuali difficoltà. 

In un simile contesto diventa ancora più acuta, centrale e non preteribile quella nuova “questione antropologica” alla quale facevo riferimento già tre anni fa, nel nostro IV Forum. Un suo fattore specifico sono gli sviluppi attuali delle scienze e delle tecnologie che riguardano il soggetto umano, in particolare il funzionamento del cervello e i processi della generazione. L’uomo stesso si trova così messo radicalmente in questione, nella sua consistenza biologica come nella coscienza che ha di se stesso, non solo teoreticamente, come nel passato, ma anzitutto a livello pratico, più esattamente del fare e dell’operare tecnologico: agendo cioè sul soggetto umano in maniera diretta e fisica, piuttosto che attraverso il cambiamento dei rapporti economici e sociali come voleva Marx. Di qui una forte tendenza a ricondurre integralmente la nostra intelligenza e libertà al funzionamento dell’organo cerebrale, dando luogo a una concezione dell’uomo puramente naturalistica, nella quale non c’è spazio per una vera diversità qualitativa del soggetto umano, per la sua trascendenza rispetto alla natura di cui pure è parte, e tanto meno per una vita al di là della morte. La fede cristiana viene messa così “fuori corso”, ma diventa assai difficile anche una fondazione razionale di quella centralità e specificità dell’uomo che, come già ricordavo, è il perno della nostra civiltà. 

Non posso fermarmi a discutere le ragioni pro e contro questa riduzione della nostra intelligenza e libertà al funzionamento dell’organo cerebrale: mi limito ad osservare che essa implica un passaggio, scorretto già sul piano metodologico, dalle scienze empiriche alla visione e interpretazione globale dell’uomo, quindi a un approccio tipicamente filosofico, dimenticando la regola base del metodo scientifico e i limiti delle possibilità cognitive delle scienze empiriche. Ritorna qui il monito della Centesimus annus contro “l’errore antropologico”: questa volta esso consiste nel ridurre l’uomo non tanto a una molecola dell’organismo sociale, quanto piuttosto a “una particella della natura”, secondo l’espressione della Gaudium et spes (n. 14), che già accomunava questi due pericoli. 

Se in prima istanza la nuova “questione antropologica” può sembrare soltanto un’ulteriore spinta ad eliminare la fede dalla nostra civiltà, a uno sguardo più attento essa si rivela una grande provocazione, una domanda che chiede risposta e che precisa ancora più puntualmente la sfida centrale a cui siamo di fronte, come cristiani e anche come partecipi di una cultura che intende essere umanistica.