Agostino, la trascendenza di Dio oltre gli assoluti terrestri

In un articolo precedente ho cercato di suggerire un doppio sfondo – biografico e storico – per rileggere la Città di Dio di Sant’Agostino, la grande opera portata a termine nel 426 e iniziata tre anni dopo il saccheggio di Roma dell’agosto 410, per mano dei Visigoti guidati da Alarico. Il vescovo di Ippona ne aveva ricevuto notizie dirette da personaggi di spicco dell’aristocrazia romana, rifugiatisi in Africa, presso i grandi latifondi di cui erano proprietari sugli altopiani della Numidia. Nello stesso tempo, il vescovo è profondamente toccato dalle richieste dell’amico Marcellino, prefetto della schola palatina , inviato in Africa come commissario imperiale per gestire la conferenza di Cartagine fra cattolici e donatisti, conclusa nel 411 con un provvedimento contro questi ultimi, probabilmente all’origine di una sua ingiusta condanna a morte. Proprio Marcellino, dopo il sacco di Roma, aveva chiesto al vescovo di Ippona una risposta approfondita alle accuse del prefetto Volusiano contro i cristiani e la loro dottrina dell’amore, ritenuta incompatibile con il diritto romano. Agostino dedicherà la sua opera proprio a Marcellino, la cui memoria verrà riabilitata poco dopo.

La partecipazione attiva alle vicende del tempo è vissuta dal vescovo non come un fastidioso diversivo rispetto agli impegni pastorali, ma come parte integrante di quell’esercizio di intelligenza della fede attivato dalla conversione. Sin dai primi dialoghi, la sua riflessione era stata attratta dall’antitesi fra sapientes e insipientes , ricondotta alla differenza fra amore delle realtà eterne e di quelle temporali, senza tuttavia confonderla con la distinzione fra legge eterna e legge temporale. Quest’ultima, infatti, non è un’antitesi “insipiente” alla legge eterna, ma ha lo scopo di tutelare, anche in forme coercitive, un ordine esteriore, necessario benché insufficiente, salvaguardando nei limiti del possibile la pace e la convivenza. L’attenzione ai fattori che ordinano la vita temporale viene quindi da lontano e consente ad Agostino di elaborare preziosi anticorpi di ordine teorico, ulteriormente arricchiti nel confronto critico contro il dualismo dei Manichei e il fondamentalismo dei Donatisti.

Dentro questo percorso, è soprattutto la correlazione di trascendenza e storia che consente di cogliere fino in fondo la differenza che emerge fra due città, denominate Gerusalemme e Babilonia. L’origine “celeste” della città di Dio e il suo approdo escatologico non ne ostacolano il radicamento storico, che acquista anzi senso e valore dentro un percorso storico condiviso, temporalmente irripetibile e per questo decisivo. Tale prospettiva è incompatibile con il politeismo dei culti pagani, dispersi in una parcellizzazione territoriale oltre la quale poteva ergersi solo il potere imperiale di Roma, unico “sostituto laico” del monoteismo. Tali culti, sospesi in un limbo atemporale, erano infatti ostaggio di una visione ciclica e quindi deresponsabilizzante del divenire umano, coerente con le dottrine della reincarnazione, per le quali nessuna scelta è mai definitiva e irreversibile, essendoci sempre a disposizione una “vita di riserva”. L’esistenza come un videogame: se perdo, posso sempre resettare il sistema e ricominciare da zero.

La prima parte del De civitate Dei (corrispondente a 10 libri su un totale di 22) è interamente occupata da una rassegna analitica dei culti religiosi politeistici, con l’intento di smascherarne l’assoluta incapacità di risolvere il problema della felicità umana dentro e oltre la storia. Come Agostino ripeterà nelle sue Ritrattazioni , quelle pratiche religiose riflettono una visione della vita che legittima superstizioni, immoralità e frivolezze, alimentando un orgoglio umanamente autocentrato e opportunistico. Quando, all’inizio della seconda parte dell’opera, viene stilato l’identikit della città terrena, se ne individua la genesi proprio in questa paradossale “creazione capovolta”, che azzera la trascendenza, trasformando l’essere umano in un fabbricatore di dèi: i cittadini di questa città, infatti, in una perversione alienante del rapporto religioso diventano schiavi di quegli dèi empi e bugiardi che essi stessi hanno creato (11,1).

Nel contesto culturale odierno, per uno di quegli stereotipi che tendono ad autoaccreditarsi a forza di essere ripetuti, sta ormai passando il luogo comune secondo il quale il politeismo sarebbe tollerante, mentre il monoteismo rappresenterebbe una forma di inaccettabile e irrigidita intolleranza; un approccio, peraltro, non del tutto in linea nemmeno con la nozione di “politeismo dei valori”, introdotta da Max Weber alle soglie del Novecento per segnalare il frammentarsi nella società moderna di una pluralità di principi etici irriducibilmente conflittuali, sulla falsariga delle contese capricciose delle divinità antiche.

Su questo punto l’opera di Agostino ci offre un contributo di grande attualità: il politeismo non è la versione “politicamente corretta” di un monoteismo ammorbidito e adattato al pluralismo culturale dominante, ma è il volto religioso di una cultura arresa a una storia dilaniata da “assoluti terrestri” in conflitto tra loro, e per questo condannata a un tribalismo chiuso e rissoso, dove conta soltanto l’ideologia del dominio e della sopraffazione, capace di autoconsacrarsi usando spregiudicatamente simbologie pseudoreligiose. In questo caso, oltre il particolarismo settario che mette in scena la potenza dei “nostri dèi” contro i “vostri”, la posta in gioco riguarda la confusione tra immanenza e trascendenza: solo un unico Essere, infinito e trascendente, può garantire un’autentica fraternità planetaria, chiamata a condividere un cammino di riconoscimento reciproco dentro una storia universale, di cui tutti insieme, alla fine dei tempi, saremo chiamati a rispondere.

(2 - continua)