Oggetti, riti, confini:
storia della magia come sapere

La magia è un tema davvero evergreen: fin troppo. Nell’Italia che legge pochissimo, i libri che a qualunque titolo parlano di “arti occulte” (e che di solito sono perfidi e inaffidabili) sono tra i pochissimi che “vendono”. Eppure, frugacchiando nella pattumiera degli Oscuri Misteri, a volte si fanno scoperte preziose. Una, per esempio, è un libro adatto a tutti, anche se si tratta di pagine raffinate e dottissime, che però si leggono come un racconto di avventure. Marina Montesano, barese, docente nell’Università di Messina, lo fa in Ars Magica. Una storia in 20 oggetti (Carocci, pagine 292, euro 34,00), che comincia col vanificare un grosso equivoco. La parola ars, letta con l’abitudine moderna a tradurla come “arte” nel senso estetico e, spesso, mercantile del termine, porta con sé un’aspettativa che qui si spazza via senza pietà. Qui ars torna a significare soprattutto il fare: un insieme di pratiche, competenze, tecniche e procedimenti che producono effetti nel mondo. Non a caso, in latino l’uso di ars è “specificato” da un aggettivo che ne delimita il campo (amatoria, dictaminum, combinatoria, poetica, moriendi): l’idea di un sapere operativo, riconoscibile per àmbiti e scopi.

Applicare questo quadro semantico alla magia significa, prima ancora di descrivere oggetti e rituali, interrogarsi su cosa si stia chiamando “magia” e su chi, di volta in volta, abbia il potere di fissarne i confini. Il libro costruisce la risposta a questo problema partendo da una definizione volutamente instabile: «L’arte gradita agli dèi immortali», evocata da Apuleio (II secolo d.C.), possiede contorni mobili: ma l’oscillazione non è un difetto, bensì la condizione stessa del discorso. A monte, la storia di màgos e magheia mostra una pluralità di registri: da un lato, la distinzione tra i màgoi e la goeteutikè magheia, dove i primi appaiono come sacerdoti dotati di teologia e ritualità proprie; dall’altro, una tradizione che li avvicina a figure marginali: sedicenti guaritori, imbonitori, impostori. Il testo insiste su questa doppia polarità senza risolverla in modo schematico, e lo fa seguendo una linea di lunga durata: nella cornice greco-romana del tempo di Gesù, la magheia può essere descritta come un sapere rituale e astrologico, praticato da veggenti e taumaturghi; nello stesso tempo, nel Nuovo Testamento compaiono i magusaioi in un’accezione negativa. Come nel caso di Simone negli Atti. L’episodio dei magoi nel Vangelo di Matteo si colloca su una soglia interpretativa: può alludere a sapienti “autorevoli”, ma si porta dietro la possibilità che la tradizione cristiana, sospettosa verso categorie già screditate, abbia trovato più semplice non moltiplicare quel lessico negli altri vangeli. Il libro non forza una soluzione certa, e anzi rivendica la difficoltà di stabilire se magoi indichi una figura precisa connessa all’antica religione persiana, il mazdeismo, o una categoria più generica d’indovini: il punto, qui, è mostrare quanto i nomi siano già giudizi, e quanto i giudizi siano già strumenti d’inclusione o d’esclusione. Questa ambivalenza è ripresa con una formula efficace: nella lettura più “alta”, la magia è vicina al religioso; nella versione denigratoria, prefigura le frodi e gli inganni stigmatizzati anche dalla tradizione letteraria, fino al richiamo dantesco alle “magiche frode”.

Il passaggio decisivo è però la scelta di affiancare il tema alla nozione di superstitio, altro termine la cui storia è attraversata da slittamenti e appropriazioni. Questa trama concettuale non è però lasciata nel puro dominio delle definizioni. Il libro sceglie un dispositivo narrativo preciso: raccontare la magia attraverso venti oggetti, assumendo la cultura materiale come via d’accesso al “pensiero magico” e, soprattutto, alla sua dimensione performativa. È una scelta metodologica dichiarata con onestà: non c’è pretesa di esaustività, e anzi l’autrice riconosce che per costruire una storia della magia tramite venti reperti servirebbe “la bacchetta magica”. Ma proprio il limite diventa una strategia: gli oggetti rinviano ad altri oggetti, i casi aprono comparazioni, e ciò che interessa è isolare “meccanismi” ricorrenti, dove la potenza non è mai soltanto nella materia, bensì nei gesti, nelle scritture, nelle procedure che attivano quella materia. Maschere ed erbe, arte della tessitura e amuleti, gemme dal potere dormiente da “risvegliare”, bottiglie per intrappolare geni ostili e potenti, ciotole per catturare demoni: l’oggetto è inseparabile dal rito che lo rende efficace. E infatti il libro è ricchissimo di belle immagini a colori.

L’avvio con la bacchetta magica “egizia” mette bene a fuoco questa impostazione. Il testo insiste sul fatto che il nostro immaginario, anche alimentato da fenomeni contemporanei come Harry Potter e il suo merchandising, tende a standardizzare la bacchetta come piccolo scettro, strumento di potere. Ma la storia eccede la fantasia: l’esemplare presentato non è una bacchetta nel senso comune, bensì un oggetto ricurvo simile a un boomerang, ricavato da una zanna d’ippopotamo, maneggevole per dimensioni, e databile tra la fine della XII e l’inizio della XIII dinastia (1850-1640 a.C.). Le figure incise - rana, dea-ippopotamo fecondatrice Taweret, coccodrillo, felino alato, idolo del dio Bes, testa di sciacallo, leone eretto, babbuino - non sono ornamento bensì programma: protezione, rigenerazione, tutela del neonato. Da qui l’interpretazione apotropaica, rafforzata da iscrizioni su oggetti analoghi, e poi la seconda vita simbolica nel contesto funerario: il desiderio del defunto di rinascere nell’aldilà come un bambino sotto protezione divina. È un esempio riuscito di come il libro sappia passare dal dettaglio materiale alla struttura di senso senza trasformare l’interpretazione in una forzatura.

La conclusione con il termine boli sposta il baricentro, senza abbandonare il tema della magia: qui la questione diventa anche politica della memoria, museologia, e storia delle appropriazioni. La scoperta “casuale” della parola attraverso uno spettacolo visto a Parigi nel 2022 (Le Vol du Boli) introduce un caso emblematico: la missione Dakar-Djibouti (193-1933), guidata da Marcel Griaule, con Michel Leiris come testimone e autore di un disagio che emergerà in L’Afrique fantôme. Le scene narrate - l’ingresso nel santuario centroafricano (grande capanna detta Kono), l’apertura del ripostiglio sacro, il sangue coagulato, la “calebassa” (strumento musicale simile a una zucca) con flauti, la maschera coperta di piume, i furti occultati, le minacce di intervento militare per ottenere oggetti a un prezzo irrisorio - definiscono una dinamica di violenza che non ha bisogno di commenti aggiuntivi. Infine entra in gioco un tema più ampio: l’«asimmetria della memoria», la temporalità concreta di oggetti esposti che, decontestualizzati, diventano l’idea che la patrimonializzazione isoli gli oggetti in un “tempo morto”, neutralizzandone la forza critica e facendone reliquie. Il testo collega questa logica alla costruzione delle genealogie simboliche degli stati-nazione e alla persistenza di dispositivi coloniali nella contemporaneità, soprattutto quando l’Occidente pretende di “salvare” natura e cultura altrui dopo aver contribuito alla loro distruzione.

È una conclusione coerente con l’intero progetto: la magia, spesso liquidata come superstizione e residuo irrazionale, riacquista spessore perché viene riportata ai suoi intrecci con la vita sociale e con i rapporti di potere, inclusi quelli che regolano la circolazione stessa degli oggetti. Il libro ha quindi due meriti: il primo è la capacità di tenere insieme storia dei concetti e concretezza dei reperti, il secondo è l’apertura deliberata oltre un “Occidente” inizialmente previsto come orizzonte principale: la scelta di guardare anche altrove non è un ornamento comparativo, bensì un modo per riconsiderare la propria cultura attraverso un prisma che ne incrina le certezze.