Volevo essere un grande mago

«Volevo essere un grande mago», cantava, autobiograficamente, Claudio Baglioni in uno degli album più belli della storia della musica italiana: Oltre. Al vertice della sua (e non solo sua) scrittura musicale e letteraria. Con gli arrangiamenti immortali del compianto Celso Valli.

«Volevo essere un grande mago / incantare le ragazze ed i serpenti / mangiare fuoco come un giovane drago / dar meraviglie agli occhi dei presenti … uno che sa stralunare la luna / polsi di pietra e cuore alato…»

Incantare le ragazze e i serpenti, mangiare fuoco come un giovane drago, dare meraviglie agli occhi dei presenti, stralunare la luna. In Baglioni quel sogno ha dapprima il volto luminoso dello stupore. È il desiderio dell’artista, del saltimbanco, del cantastorie che vuole incantare non per soggiogare, ma per donare meraviglia. E soprattutto per raggiungere coloro che la vita ha lasciato ai margini: i tristi ed i picchiatelli, gli sfortunati ed i dimenticati, quelli che il mondo considera strani. Vorrebbe rovesciarne il destino, dare loro ciò che non hanno avuto, inventare per ciascuno una felicità. Una potenza tutta al servizio della bellezza e degli altri: fare della propria arte un dono, e del proprio prodigio una carezza.

Ma la canzone non si ferma alla luminosa onnipotenza del sogno. A poco a poco il grande mago scopre il limite della propria magia. Vorrebbe riparare ogni torto, guarire ogni tristezza, riscattare ogni solitudine; comprende, però, che neppure l’arte può abolire il dolore o rifare il mondo. Può stupire, consolare, accompagnare; non può salvare. Per riuscirvi occorrerebbe compiere l’impossibile: far cadere acqua dalla luna. È qui che il sogno infantile si fa coscienza adulta, e la canzone rivela la sua malinconia più profonda. La “magia” buona dell’artista non consiste nel vincere ogni limite, ma nel continuare a donare bellezza pur sapendo di non essere onnipotente.

 Noi, invece – ed è qui che il canto si rovescia – abbiamo sviluppato la presunzione d’esser maghi di ben altra specie. Non più prestigiatori che incantano per dare gioia, ma apprendisti stregoni che pretendono di ingannare l’umanità e la storia, piegandole a un’illusione di onnipotenza. “Accorrete pubblico!”.

Così, chi più chi meno, ci riduciamo tutti a prometeici e ingannevoli prestigiatori del destino. Illusi di poter comandare al sole e alla pioggia, alla morte e alla nascita, alla natura dell’uomo e alla sua verità, alla storia e all’Eternità. Convinti che non vi sia soglia che il sapere non possa varcare, né mistero che la tecnica non possa dissolvere. Non vogliamo più conoscere il mondo: vogliamo possederlo. Non più abitarlo ma dominarlo.

E qui si annida l’inganno più sottile e perverso, divenuto ormai un alibi. Perché la magia del nostro tempo è abbagliante, e il suo bagliore ci acceca. I prodigi della tecnica sono reali, i suoi frutti tangibili, le sue conquiste innegabili. Ed è proprio questo splendore a persuaderci che l’illusione non sia illusione, che l’onnipotenza sia a portata di mano, che nulla ormai ci sia precluso. È il grande inganno. L’alibi perfetto per non guardare più in profondità, per non interrogare più il senso, per scambiare la potenza con la sapienza e il possesso con la pienezza. Ma non è oro tutto quello che luccica. E se scaviamo sotto la superficie luminosa – sotto i numeri apparentemente trionfanti, sotto i prodigi esibiti – non troviamo un semidio: troviamo, invece, un uomo smarrito. Un uomo che ha moltiplicato i mezzi e perduto i fini, che sa tutto del come e nulla del perché. Un mago che, dietro il mantello sfavillante, non sa più chi è. E quello smarrimento ha un volto sociale prima ancora che interiore.

Quel volto sociale ha i tratti del grande paradosso del nostro tempo: mai tanto benessere, mai tante disuguaglianze. Mai l’umanità fu, nel suo insieme, così ricca; mai la ricchezza fu così concentrata e le disuguaglianze e le ingiustizie così radicali. Il prodotto globale ha raggiunto vette che nessuna generazione precedente avrebbe osato immaginare. E tuttavia, una piccolissima porzione dell’umanità detiene una quota della ricchezza mondiale spropositata rispetto a quella lasciata alla moltitudine.

Già nel 1973 – l’anno in cui gli fu conferito, insieme a Karl von Frisch e Nikolaas Tinbergen, il Nobel per la medicina – Konrad Lorenz, il padre dell’etologia, consegnava all’Europa un piccolo, folgorante libro-monito, Gli otto peccati capitali della nostra civiltà: vi denunciava il paradosso di un progresso che, moltiplicando il benessere materiale, andava erodendo le radici stesse dell’umano – la sovrappopolazione, la devastazione della terra, la corsa acquisitiva, il raffreddamento dei sentimenti. Un’umanità tecnicamente potentissima e spiritualmente impoverita. Laboriosamente intenta a procurarsi da sé la propria rovina.

E l’anno successivo, il 1974, dal versante opposto – quello dell’economia – giungeva un’attestazione convergente. L’economista e demografo americano Richard Easterlin formulava quello che sarebbe passato alla storia come il paradosso di Easterlin, o paradosso della felicità. Analizzando i dati del lungo boom statunitense del dopoguerra, osservava che, superata una certa soglia, la crescita del reddito cessava di accrescere la felicità delle persone. Anzi, oltre quel punto, la curva tendeva a piegarsi verso il basso. Il benessere materiale aumentava senza sosta; la soddisfazione di vivere, no. Da allora la scienza economica ha dovuto riscoprire ciò che la sapienza antica già sapeva: che la ricchezza, da sola, non produce la felicità, e che il Prodotto Interno Lordo non misura che rende la vita degna di essere vissuta. Mezzo secolo dopo, quel duplice paradosso non si è sciolto: si è dilatato.

E non è questione soltanto di denaro. La disuguaglianza economica è la punta emersa di una disuguaglianza più profonda: di potere, di riconoscimento, di speranza, di futuro. È la frattura antropologica di cui la frattura sociale è sintomo. L’Uomo definalizzato – privato del suo fine, ridotto a produttore e consumatore, a dato tra i dati – costruisce società irrimediabilmente artificiali che riproducono, amplificandola, la sua stessa perdita di misura. Perché il metron greco, quell’equilibrio tra essere e avere, tra possesso e dono, tra limite e dismisura, è andato smarrito. E dove si smarrisce la misura, prospera la tirannia.

Quello smarrimento, però, ha una radice ancora più profonda, che è dell’intelligenza prima che della società: non vi fu mai epoca tanto ricca di conoscenza e tanto povera di sapienza. Sappiamo tutto, e non comprendiamo nulla. Accumuliamo dati come i faraoni accumulavano grano, ma non sappiamo più farne pane. La biblioteca infinita è a portata di dito, e il senso ci sfugge come acqua tra le dita.

Dall’età dei Lumi – con la sua promessa splendida e legittima di emancipare l’Uomo dalle tenebre della superstizione – abbiamo moltiplicato le nozioni fino alla vertigine, e abbiamo smarrito il fine. La ragione, che doveva illuminare, ha finito col separarsi dalla verità che doveva servire. Così la scienza si è emancipata dalla sapienza.

Già Aristotele, nell’Etica Nicomachea, distingueva l’epistéme – la scienza del necessario – dalla phrónesis, la saggezza pratica che sa deliberare sul bene dell’Uomo, e dalla sophia, la sapienza che contempla le realtà più alte. Sapere non è essere sapienti. La nozione informa; la sapienza forma. L’una riempie la mente; l’altra ordina la vita. E Leibniz, agli albori della modernità, sognava una scientia generalis, una characteristica universalis capace di ricondurre ogni verità al calcolo, ogni disputa a computo: «calculemus», calcoliamo. Ma quel medesimo Leibniz sapeva – e questo lo dimentichiamo – che ogni verità di ragione rinvia a una Ragione ultima, a quella raison suffisante che non è nel mondo, ma lo fonda.

Col passar del tempo, questa prospettiva è andata smarrita. E così, di secolo in secolo – dal razionalismo al positivismo, dallo scientismo trionfante del secondo Ottocento fino all’attuale idolatria dell’algoritmo – abbiamo costruito una civiltà prodigiosamente capace di fare e disperatamente incapace di essere.

È il punto d’approdo di una lunga deriva. La sua forma più estrema è l’estropianismo: quella corrente del pensiero tecno-utopico che, rovesciando l’entropia in «estropia», promette di infrangere ogni limite dell’Uomo – la malattia, l’invecchiamento, la morte stessa – mediante il potenziamento illimitato della tecnica. È il sogno di un’umanità che non conosce più confine, che si illude di potersi autotrascendere nel postumano, che scambia l’eternità promessa per un’immortalità fabbricata. Non più sapere che consola: sapere che pretende di sostituirsi al Creatore. È la conoscenza che, cessando di vivificare, ambisce a divinizzare. E, divinizzando, disumanizza.

L’umanità sembra, allora, senza soluzioni. Dinanzi ai drammi della contemporaneità – le guerre che divampano, si sopiscono e riardono, le migrazioni bibliche, la terra febbricitante, le solitudini di massa, le democrazie logore – i dotti, i potenti, i sapienti del secolo appaiono stranamente inermi. Promettono, annunciano, convocano vertici, redigono agende. E poi, dinanzi all’incessante procedere della Storia, tacciono. O si arrendono.

Assomigliano, questi nostri sapienti, ai maghi d’Egitto dinanzi al Faraone. Ricordate? Quando Mosè e Aronne compiono i primi segni, i maghi di corte – i sapienti, gli indovini, i tecnici del sacro – riescono dapprima a imitarli con le loro arti occulte. Trasformano anch’essi le acque, evocano anch’essi le rane. Ma viene il momento in cui la prova li supera, e allora sono costretti a confessare, dinanzi alla piaga delle zanzare: «È il dito di Dio!» (Esodo 8,15). Nell’ebraico originario – ʾetsbaʿ ʾelōhîm, אֶצְבַּע אֱלֹהִים – e così, alla lettera, nel greco dei Settanta: δάκτυλος θεοῦ, il dito di Dio. Il loro potere si arresta a una soglia; oltre quella soglia, la loro scienza balbetta. Sono capaci di replicare il prodigio, non di comprenderlo; di imitare la potenza, non di possederla.

O assomigliano ai sapienti di Nabucodonosor – i maghi, gli astrologi, i caldei di Babilonia – convocati dal re perché gli rivelino il sogno che lo tormenta e il suo significato. E la loro risposta è la confessione stessa di ogni potenza umana quando urta il proprio limite: «Non c’è nessuno al mondo che possa soddisfare la richiesta del re… La richiesta del re è tanto difficile, che nessuno ne può dare al re la risposta, se non gli dèi la cui dimora non è tra gli uomini» (Daniele 2,10-11). È la resa dell’intelligenza che ha misurato ogni cosa e non può nulla dinanzi al mistero. Il loro è un parlare vano: molto sapere, nessun potere.

Si racconta che negli anni della grande siccità francese una vignetta ritrasse il Ministro dell’Agricoltura mentre, dall’alto della sua autorità, intimava al cielo l’ordine di obbedire: «Sole, esca dalla mia agricoltura!». Ecco l’immagine perfetta dell’impotenza umana travestita da comando. Ieri come oggi. L’Uomo del potere che ingiunge all’astro di ritirarsi, che decreta contro la canicola, che firma ordinanze contro il firmamento. Il sole, naturalmente, non obbedì. Continuò il suo corso millenario, indifferente ai decreti e alle gazzette. E la terra rimase riarsa.

È la figura esatta dell’Uomo senza Dio dinanzi all’incessante procedere della Storia: un magistrato che intima all’eternità, un burocrate che convoca l’infinito, un mago che pretende di stralunare la luna. Grida, gesticola, promulga. E la Storia – sovrana, paziente, inarrestabile – prosegue. Non per crudeltà, ma per ammaestrare. Perché essa è maestra. È lo strumento della misericordia che, di fallimento in fallimento, vuole ricondurci alla nostra verità più autentica. Nei suoi accadimenti più drammatici essa ci pone dinanzi ai nostri limiti, e ci ricorda che c’è qualcosa di più grande di noi. Che c’è qualcosa – Qualcuno – che va oltre, che è oltre. Il potere, quello vero, quello che regge le sorti e scioglie i nodi e apre i sentieri, non appartiene ai prìncipi di questo mondo. Il potere è di Dio. E abbiamo disimparato a riconoscerlo. Anche noi cristiani, spesso, siamo maghi che ingannano con una verità diluita, parziale e secolarizzata. Un cristiano mago è rovina per la storia.

Riconoscere, invece, che tutto è da Dio non è confessione di debolezza: è conquista di verità. Poiché Egli è il Signore della Storia, non un orologiaio in pensione che abbandona il mondo al proprio ingranaggio, ma la Presenza che nella trama degli eventi tesse una promessa. È il Dio che «si ricorda», che «fa cadere i potenti dai troni e innalza gli umili», che scrive diritto sulle righe storte della vicenda umana. A Lui si affida ogni problema; da Lui si invoca ogni soluzione. Con umiltà. Con responsabilità.

Perché riconoscere che il potere è di Dio non significa dimettersi dalla Storia, incrociare le braccia e sprofondare in un fatalismo inoperoso. Significa, esattamente al contrario, assumere in pienezza la responsabilità della soluzione che ci è affidata.

Poiché l’Uomo che sa di non essere Dio è finalmente libero di essere pienamente uomo. Libero dall’angoscia sfibrante della falsa onnipotenza, dalla pretesa esausta di dover salvare da solo un mondo che non ha creato. E dunque libero di operare – nel suo campo, con le sue forze, dentro il suo limite – con una serenità che l’illuso non conosce. Ora et labora: prega, come chi sa che il frutto non dipende soltanto da sé; e lavora, come chi sa che quel frutto gli è stato affidato. La fede non dispensa dall’opera: la fonda. Non spegne la responsabilità: la accende. Perché il servo della parabola non è lodato per aver custodito il talento sottoterra, ma per averlo fatto fruttificare. E la vigna, il Signore, la affida a chi la coltiva.

Qual è, allora, il senso della Storia? A che vale questo tempo finito, con il suo carico di fatica e di attesa, di cadute e di rinascite? La risposta più alta ci viene dalla grande tradizione sapienziale, da Agostino a Tommaso, da chi ha pensato il tempo non come prigione ma come grembo.

La Storia del tempo finito è un dono d’amore. Un dono paziente e pedagogico. Ci è data – con le sue prove e i suoi limiti, con le sue siccità e i suoi maghi impotenti – perché impariamo a riconoscere ciò che siamo: creature e figli, non signori e creatori. È la scuola dell’umiltà e, insieme, la pedagogia della speranza. Ogni limite che tocchiamo è un dito che indica l’Oltre; ogni impotenza che sperimentiamo è una porta socchiusa sull’Onnipotente.

Lo aveva compreso Agostino, che nella Città di Dio legge l’intera vicenda umana come il pellegrinaggio di due amori e di due città, protese verso un compimento che non è nel tempo, ma oltre il tempo. E che nelle Confessioni, interrogando il mistero più arduo – «che cos’è, dunque, il tempo?» – riconosce che l’anima nostra è distesa tra memoria e attesa, inquieta finché non riposa in Colui che il tempo non lo subisce ma lo dona: «inquietum est cor nostrum, donec requiescat in Te». Il tempo, per Agostino, non è il carcere della creatura: è la distensio dell’anima verso l’eterno, la corda tesa tra il già e il non ancora.

E lo aveva compreso Tommaso, distinguendo con lucidità adamantina il tempo dell’Uomo dall’aevum degli angeli e dall’aeternitas di Dio – quella «interminabilis vitae tota simul et perfecta possessio», il possesso insieme totale e perfetto di una vita senza termine, che egli riprende da Boezio. Il tempo scorre, misura di ciò che muta; l’eterno permane, presente indiviso. E la creatura temporale è fatta, in ultimo, per l’eterno: ordinata, nel suo intimo, a quella beatitudine che nessun bene finito può saziare, poiché – come insegna l’Aquinate – la volontà umana non trova quiete se non nel Bene infinito.

È questo, in definitiva, il segreto che i maghi non sanno e che i miti conoscono. Il tempo finito non ci è dato per fare di noi dei piccoli dèi, ma per prepararci a godere dell’eternità senza fine. Non per erigere torri che sfidino il cielo, ma per riconoscere il Cielo che ci chiama. Non per comandare al sole, ma per lasciarci illuminare. L’Uomo che accetta di non essere Dio scopre di essere, finalmente, figlio. E il figlio non teme la Storia: la attraversa. Perché sa in quali mani essa riposa.

Deponiamo, dunque, il mantello del mago onnipotente. Non quello dell’artista che dona meraviglia pur conoscendo il proprio limite, ma quello dell’apprendista stregone che pretende di rifare il mondo e salvarlo da sé. Rinunciamo all’illusione stanca dell’onnipotenza, che è la più sottile delle disperazioni. E torniamo – dotti e potenti, piccoli e miti – a quella sapienza che sa trasformare la conoscenza in sapere vivificante, il calcolo in discernimento, il potere in servizio. Torniamo, da buoni Armonauti, a fare quanto ci è possibile e ad affidare l’impossibile a Colui che solo può far cadere acqua dalla luna. Perché la fede comincia proprio dove il grande mago di Baglioni depone, malinconicamente, la sua bacchetta: nel riconoscimento che l’Uomo può donare bellezza e consolazione, ma non può salvarsi da sé. E assumiamo, insieme, con umiltà operosa, la piena responsabilità della vigna che ci è affidata.