Ma quale “statalismo”: la “Magnifica humanitas” porta la sussidiarietà nel secolo degli algoritmi

Magnifica humanitas è un’enciclica “statalista”? Leone XIV afferma proprio all’inizio del suo documento: «Un tempo erano soprattutto gli Stati a guidare e indirizzare l’innovazione. Oggi, invece, i principali motori dello sviluppo sono attori privati, spesso transnazionali, dotati di risorse e capacità di intervento superiori a quelle di molti governi. Il potere tecnologico assume così un volto inedito, prevalentemente “privato”, e per questo ancora più difficile da discernere, governare e orientare al bene comune» (n. 5). Quindi invoca una «politica più presente» (n. 107), reclama «quadri giuridici adeguati» e «vigilanza indipendente» (n. 106), dice che la proprietà dei dati «non può essere affidata solo a privati» e «va regolamentata» (n. 108). A chi legge il documento dentro la grammatica novecentesca – Stato contro mercato – tutto questo suona come un ritorno del pubblico al centro della scena.

Il punto di partenza è una diagnosi del potere, dunque. Sì, un tempo erano gli Stati a guidare e indirizzare l’innovazione. Oggi non più. I motori dello sviluppo sono attori privati, spesso transnazionali. Non è un’osservazione inedita – già Benedetto XVI, in Caritas in veritate, notava che la globalizzazione finanziaria aveva ridimensionato il potere politico degli Stati (n. 40) – ma l’Intelligenza artificiale la radicalizza: chi controlla piattaforme, infrastrutture, dati e capacità di calcolo «fissa le condizioni di accesso, le regole della visibilità e le possibilità stesse di partecipazione» (n. 95). Lo scenario, dunque, non è quello di uno Stato-Leviatano da contenere, ma di un potere privato pressoché senza contropoteri.

Quanto sia letterale questo scenario lo si tocca con mano sui contratti in cui è scritto, nero su bianco, che se il governo di un altro Paese decide di volere i tuoi dati se li prende, anche quando risiedono su server collocati sul tuo territorio; o sul fatto che un attore privato possa, in linea di principio, revocare a uno Stato l’uso dell’infrastruttura su cui quello stesso Stato funziona. La domanda antica – chi stabilisce il giusto e lo sbagliato, chi detiene la sovranità – non ha più una risposta pubblica ovvia. Il «livello superiore» che rischia di schiacciare cittadini e istituzioni non è più, necessariamente, lo Stato.

È qui che l’enciclica compie la mossa più sottile, e decisiva per rispondere alla domanda iniziale. Il principio della sussidiarietà – formulato sistematicamente da Pio XI nella Quadragesimo anno, e nato precisamente per impedire allo Stato di assorbire ciò che persone, famiglie e corpi intermedi possono fare da sé – viene riletto e, in un certo senso, capovolto. «Il principio di sussidiarietà vale in modo particolare nel contesto della rivoluzione digitale. Qui il livello superiore non è lo Stato, ma ogni grande attore economico e tecnologico» (n. 71). L’istanza che minaccia di “assorbire” competenze, dati e capacità decisionale non è più il potere pubblico: sono le aziende e le piattaforme. La sussidiarietà, storicamente baluardo contro lo Stato, diventa qui baluardo contro il monopolio privato.

Ne segue una conseguenza che ribalta l’accusa di “statalismo”. Invocare la legge, la regola, la vigilanza pubblica non è, in questo quadro, un cedimento allo Stato onnipotente: è l’applicazione coerente della sussidiarietà in un mondo dove il “livello superiore” che schiaccia i corpi intermedi ha cambiato natura e veste una livrea privata. La stessa Quadragesimo anno, ricorda il testo, denunciava i totalitarismi che «innalzano lo Stato oltre il suo giusto valore» (n. 31): la Dottrina sociale resta vaccinata contro ogni idolatria del pubblico tanto quanto contro l’idolatria del mercato.

Che cosa, allora, chiede l’enciclica allo Stato? Di «garantire coesione, unità e una giusta organizzazione della società civile», «armonizzando con giustizia» i diversi interessi «senza lasciare indietro i più deboli» (n. 63). Agli Stati e alle istituzioni sovranazionali spetta «garantire regole giuste e tutele efficaci», perché comunità, scuole, università e realtà associative «possano avere voce» nelle scelte su lavoro, dati e ambienti digitali (n. 72). Nei processi che toccano diritti fondamentali servono «criteri chiari e controlli effettivi» e una “accountability” che permetta di identificare chi deve rendere conto delle decisioni (nn. 105-108).

Sul terreno dei dati, in particolare, la mossa più sorprendente non è l’appello a regolare, ma un rovesciamento. Dopo decenni spesi a proteggere e segregare i dati in una concezione proprietaria e individuale, l’enciclica li ripensa – estendendo al digitale ciò che la teologia chiama destinazione universale dei beni, per secoli applicata alla terra – come beni comuni: fra i beni destinati a tutti figurano ora anche brevetti, algoritmi, infrastrutture, dati. Non il segreto industriale né il know-how, ma quella vasta materia condivisibile da cui si potrebbe estrarre valore sociale – in sanità, nella ricerca – oggi bloccata dalle stesse norme che l’hanno chiusa a chiave.

La «regolamentazione» invocata non è, allora, un innalzare muri ma un diverso disegno: né la segregazione proprietaria a cui si è votato l’Occidente, né la condivisione sorvegliata praticata altrove, ma una terza forma in cui i dati generino valore comune senza abdicare ai diritti. È qui che la richiesta di «quadri giuridici adeguati» smette di somigliare alla proliferazione preventiva di regole – la paralisi europea – e diventa costruzione di mercati in cui alcuni princìpi non negoziabili restino garantiti.

Ma lo Stato non è chiamato a tutto. Il documento è molto chiaro: né la persona né la famiglia «devono essere assorbite dallo Stato» (n. 69); il potere pubblico vigila e «interviene quando è necessario, ma senza sostituirsi in modo stabile» ai corpi intermedi.

La formula che tiene insieme i due versanti è limpida: «La sussidiarietà non giustifica il disimpegno dello Stato, ma ne orienta l’azione» (n. 69). L’intervento pubblico serve a permettere agli altri soggetti di agire, non a rimpiazzarli. E va superata «ogni forma di gestione paternalistica o assistenzialistica» (n. 70): non uno Stato che decide al posto del popolo, ma uno Stato che custodisce lo spazio in cui il popolo decide.

L’equilibrio è quello, antico e sempre nuovo, tra i due princìpi-cardine. «Quando la sussidiarietà non è accompagnata dalla solidarietà, finisce per trasformarsi in semplice tutela di interessi particolari; quando la solidarietà non è sostenuta dalla sussidiarietà, degenera in assistenzialismo» (n. 73). È la stessa cautela della Centesimus annus verso il mercato come verso lo Stato: si apprezza l’iniziativa privata solo se subordinata alla legge morale e al principio di solidarietà (n. 39), e si chiede al pubblico di non monopolizzare la vita sociale. Né collettivismo né libertarismo tecnologico: la terza via della Dottrina sociale.

Non è un caso che questo equilibrio porti il nome che porta. Come Leone XIII, centotrentacinque anni fa, non si limitò a porre le domande giuste sull’industrializzazione ma contribuì a plasmarne le risposte, alimentando la stagione dei patti sociali da cui sono venute tutele che oggi diamo per scontate, così la scelta del nome è qui un programma: ricostruire un patto che riequilibri Stato, cittadino e impresa in un mondo ridefinito dalla macchina. E ciò che l’enciclica consegna, a questo scopo, non è un “algoritmo cristiano” da applicare caso per caso, ma il criterio umano da cui ogni regola discende. Non altre regole: i princìpi che tengono le regole orientate alla persona. È lo scarto che la distingue tanto dai potentati d’oltreoceano quanto dall’Europa delle troppe norme.

Lo si vede sui fronti concreti del quarto capitolo. Sulla verità l’enciclica è netta nel senso opposto allo statalismo: «Un’informazione veritiera non nasce da un controllo centralizzato o automatizzato» (n. 132) ma da una ricerca condivisa, fatta di fiducia e di pratiche comuni. Il potere pubblico tutela le condizioni del confronto, non amministra la verità. E sul lavoro – dove decisioni delicate rischiano di essere «affidate completamente a sistemi automatizzati» (n. 102) – la domanda non è di pianificazione ma di criteri che impediscano che «lo scarto dei deboli» venga «ammantato di neutralità e oggettività», davanti a cui «è impossibile protestare» (n. 103). Anche qui lo Stato è argine al potere algoritmico, non surrogato della società.

Possiamo dunque rispondere. No, Magnifica humanitas non è “statalista” – se con questo termine si intende l’idea dello Stato come soggetto totale, che assorbe la società e pianifica dall’alto. L’enciclica ri-legittima il potere pubblico e la politica come garanti del bene comune di fronte ai nuovi monopoli, ma lo fa limitando lo Stato con la sussidiarietà e affidando il protagonismo a una società civile plurale, ai corpi intermedi, alle comunità. Lo Stato è garante, non padrone. Anzi, l’appello a «una politica più presente, capace di rallentare dove tutto accelera» (n. 107) nasce dal timore opposto a quello statalista: il rischio che, in assenza di politica, il cambiamento sia «governato solo da logiche tecnocratiche», cioè da pochi che «possiedono dati, infrastrutture e capacità di calcolo» (n. 106).

Non a caso l’enciclica spinge oltre la regolazione: «non basta regolarla», l’IA «va disarmata e resa ospitale» (n. 110), sottratta alla logica della competizione – non più solo militare, ma economica e cognitiva – e restituita alla pluralità delle culture umane. E proietta il discorso sul piano internazionale, dove invoca «istituzioni internazionali più efficaci» capaci di custodire il bene comune globale «senza annullare la legittima pluralità dei popoli e degli Stati» (n. 64). La sovranità statale, qui, non è assolutizzata: è a sua volta inscritta in una corresponsabilità più ampia.

La vera alternativa, allora, non corre tra Stato e mercato, ma tra le due icone bibliche che reggono l’intero testo: Babele e Gerusalemme (nn. 7-10). Babele è la torre dell’autosufficienza e dell’omologazione, il potere – pubblico o privato – che pretende di toccare il cielo da solo. È nella costruzione di Gerusalemme che si comprende il ruolo dello Stato: la città che Neemia ricostruisce affidando a ciascuna famiglia «un tratto di muro», nella responsabilità condivisa di tutto il popolo. Perché lo schema Stato-contro-mercato è, in fondo, una scacchiera: caselle da conquistare, un gioco a somma zero in cui ciascuno guadagna sottraendo all’altro. L’enciclica propone un’altra figura: un tessuto, in cui ogni filo regge perché gli altri lo reggono.

È la differenza tra estrarre e rigenerare, la grammatica profonda del documento: Babele estrae, concentra, tocca il cielo da sola; Gerusalemme rigenera, e tiene proprio perché a ciascuno è affidato un tratto di muro. Lo Stato, qui, non è il padrone della scacchiera né una casella da espugnare: è uno dei fili che tengono tesi gli altri – il garante che nessun filo, pubblico o privato, sfili da solo il tessuto del bene comune.