Lebbrosi e sultani. La pace di Assisi cerca l’altro

Nel luogo in cui l’Europa è chiamata ogni giorno a trasformare la pluralità delle proprie storie in responsabilità politica comune, ricordare Francesco d’Assisi a ottocento anni dalla morte significa anzitutto sottrarlo alla rassicurante immobilità del simbolo e restituirlo alla concretezza della storia. Una storia che prende forma ad Assisi, ma che da Assisi si apre a spazi più vasti. Francesco appartiene alla memoria cristiana d’Europa; la sua vicenda, però, conduce subito oltre, verso il Mediterraneo: un mare di città, pellegrini, mercanti, guerre, lingue e fedi diverse. È entro questo spazio che vorrei interrogarlo, da storico, sul tema che più naturalmente s’impone oggi: la pace. Non perché lo si possa considerare un pacifista ante litteram, ma perché la pace appartiene al lessico con cui volle abitare il mondo. Nella Regula non bullata, risalente al 1221, Francesco prescrive ai frati che «vanno per il mondo» di non portare con sé sacco o bisaccia, pane, pecunia o bastone e di pronunciare ovunque entreranno il saluto evangelico: «Pax huic domui», «Pace a questa casa», secondo il comando rivolto da Gesù ai discepoli (Lc 10,5). Nel Testamentum, redatto cinque anni più tardi, ricorda d’aver ricevuto come una rivelazione il saluto «Dominus det tibi pacem», «Il Signore ti dia la pace»: un’eco della benedizione sacerdotale del libro dei Numeri (6,26). La pace è insieme saluto affidato e dono ricevuto: non un principio astratto da proclamare, ma una posizione davanti alla realtà, la cui misura concreta è il rapporto con l’altro. Per comprenderne il significato occorre chiedersi da quale esperienza nasca questo modo di stare nel mondo. Francesco stesso indica da dove partire. Prima del viaggio oltremare, prima di Damietta, prima dell’incontro con al-Malik al-Kamil, sultano ayyubide d’Egitto, si colloca un’esperienza assai più vicina e molto più scomoda: quella coi lebbrosi.

All’inizio del Testamentum, Francesco torna al momento che considera decisivo per la propria conversione. Ricorda il tempo in cui la vista dei lebbrosi gli era «troppo amara»; poi, con una formula di straordinaria sobrietà, scrive: «Il Signore stesso mi condusse fra loro e usai misericordia con essi» – «feci misericordiam cum illis». Le sue parole richiamano il Vangelo secondo Luca; in particolare, la parabola del buon Samaritano, nella quale è riconosciuto come prossimo colui che «usò misericordia» verso l’uomo ferito (Lc 10,37). Il richiamo è significativo: la misericordia non indica una disposizione sentimentale, ma un gesto concreto di prossimità, il superamento della distanza che separa da chi suscita repulsione e paura. (...) L’incontro con l’altro ferito cambia, anzitutto, lui stesso. È qui che prende avvio la sua esperienza, quel «facere penitentiam» che lo porterà a percorrere le vie del mondo annunciando il Vangelo ed esortando alla conversione. Ed è qui che si comprende la «minoritas», uno dei cardini della sua proposta cristiana. Lavorare con le proprie mani, non appropriarsi stabilmente dei luoghi, ricorrere all’elemosina quando necessario, vivere come forestieri e pellegrini, essere «subditi omnibus». La minorità è la scelta di non occupare una posizione di dominio. Il suo fondamento è cristologico. Francesco guarda al Cristo che «svuotò sé stesso, assumendo una condizione di servo»; che umiliò sé stesso, «facendosi obbediente fino alla morte e a una morte di croce» (Fil 2,7-8). (...)

La «minoritas» acquista tutto il suo significato quando Francesco si confronta con un’alterità ulteriore: quella di chi professa un’altra fede, vive entro un diverso ordinamento politico e religioso e non riconosce come propria la verità annunciata dai frati. È qui che il Mediterraneo cessa d’essere un semplice sfondo geografico. Per raggiungere le comunità del mondo musulmano occorre solcare un mare attraversato da mercanti e pellegrini, ambasciatori e guerrieri. Le frontiere politiche e religiose sono reali, talvolta aspramente contese, ma non costituiscono barriere impenetrabili. Sono, insieme, limes e limen: linea di separazione e soglia di passaggio. Distinguono appartenenze, giurisdizioni e fedi, ma sono continuamente sorpassate da uomini, merci, informazioni, pratiche diplomatiche, oltre che dalla guerra. Il Mediterraneo del primo Duecento non è né un ponte pacificato, né una muraglia tra mondi separati: è uno spazio di confine nel quale distanza e prossimità, conflitto e scambio, prigionia e negoziazione coesistono. È, dunque, entro questa realtà, fatta insieme di separazioni e attraversamenti, che la «minoritas» francescana è messa alla prova. Il testo decisivo è il capitolo XVI della Regula non bullata del 1221, dedicato ai frati che intendono recarsi «tra i saraceni e gli altri infedeli». Francesco indica loro due forme di presenza. La prima consiste nel non provocare «liti o contese», nell’essere «soggetti a ogni creatura umana per amore di Dio» e nel confessare apertamente d’essere cristiani. La seconda prevede l’annuncio della Parola – «quando vedranno che piace al Signore» –, affinché coloro che ascoltino credano nel Dio trinitario. L’orizzonte, dunque, rimane quello della conversione: Francesco non mette tra parentesi la propria fede, non presuppone l’equivalenza tra le religioni. Ma l’ordine delle prescrizioni è eloquente. La testimonianza non è abbandonata; è sottratta a ogni mezzo coercitivo.

È su questo sfondo che acquista pieno significato il celebre incontro con al-Malik al-Kamil, di cui la Regula conserva, forse, un’eco. La cosiddetta “quinta crociata” non costituisce uno sfondo accidentale. Il IV concilio Lateranense, celebrato nel 1215, aveva inserito la spedizione nel più vasto programma di riforma della Chiesa; la costituzione LXXI, Ad liberandam, ne aveva fatto un impegno della Cristianità latina. La crociata era guerra: sarebbe anacronistico attenuarne la violenza. Nell’orizzonte religioso dei contemporanei, tuttavia, assumeva, altresì, i caratteri della penitenza: chi prendeva la croce, pronunciava un voto, si metteva in cammino verso i Luoghi Santi, partecipava a un’impresa alla quale la Chiesa attribuiva un valore espiatorio, assicurando, a determinate condizioni, la remissione dei peccati. Guerra e penitenza non erano percepite come categorie incompatibili. (...) La mobilitazione armata, pertanto, trasformava la frontiera mediterranea in un luogo di predicazione, incontro e confronto con chi viveva al di là di essa. Ebbene: Francesco appartiene a questo universo. Le fonti non consentono di trasformarlo in un oppositore della spedizione; al tempo stesso, il suo comportamento non può essere ricondotto alla logica delle armi. La sua specificità sta nel modo in cui la tensione conversionistica prende forma: non tramite la forza, ma la presenza, la testimonianza, la parola. È qui che la pace francescana rivela il proprio significato: non tanto rinuncia alla verità professata, né alla volontà di comunicarla, ma rifiuto di fare della violenza il mezzo attraverso cui imporla.

Non sappiamo se Francesco fosse partito dall’Italia con il progetto d’incontrare il sultano, né se cercasse deliberatamente il martirio, come suggeriranno alcune tradizioni successive. Non sappiamo nemmeno cosa si dissero, in quel settembre del 1219. Sappiamo solo di come, nel mezzo d’una breve tregua, attraversasse inerme la linea che separava i due eserciti. (...) La sua presenza nel campo avversario non inaugurò un’età di concordia. Nei decenni a venire, tuttavia, i Minori avrebbero progressivamente radicato la loro azione «in partibus Ultramaris». Nel 1342, papa Clemente VI avrebbe affidato loro la custodia dei Luoghi Santi: una missione che, attraverso i secoli, prosegue ancora oggi. Anche questa lunga durata appartiene alla storia mediterranea: custodire luoghi, accogliere pellegrini, apprendere lingue, convivere con comunità diverse, negoziare spazi e accessi. Nel 2019, partecipando a Gerusalemme alle celebrazioni per gli ottocento anni di quell’incontro, ne ebbi una percezione particolarmente viva. Il confronto con interlocutori ebrei e musulmani, l’ingresso nella Cupola della Roccia e negli spazi di al-Aqsa, sulla Spianata Sacra, mi misero davanti alla straordinaria densità d’un luogo nel quale memorie religiose, devozioni, diritti e ferite insistono sul medesimo spazio. A colpirmi non fu l’attenuarsi delle differenze, bensì la loro irriducibile presenza. Gerusalemme ricorda allo storico che le memorie non possono essere semplicemente cancellate e che, anzi, il tentativo di cancellarle rischia d’irrigidirle ulteriormente. In quello stesso anno, il 4 febbraio, papa Francesco e il Grande Imam di al-Azhar, Ahmad al-Tayyeb, firmavano il Documento sulla fratellanza umana per la pace mondiale e la convivenza comune, un testo che assume la fraternità come fondamento della convivenza. Sarebbe improprio leggere Damietta alla luce di Abu Dhabi o fare di Francesco d’Assisi un anticipatore del moderno dialogo interreligioso. Ma proprio la distanza fra i contesti consente di riconoscere alcune domande di lunga durata: come professare una fede senza trasformarla in un titolo di superiorità civile? Come impedire che il nome di Dio sia invocato per giustificare la violenza? Come costruire forme di convivenza che non richiedano la cancellazione delle differenze? Francesco non offre una soluzione ai conflitti odierni. La sua esperienza, tuttavia, continua a interrogarci.